8. Culte de Yahvé

Selon la Bible, les Israélites sont les descendants de Jacob (Gn 32:28). Les douze tribus d’Israël portent les noms de ses fils (Gn 35:23-26 ; 49:2-28).

Entre 1500 et 1200 av. n. è., des tendances monothéistes se manifestèrent largement dans les pays d’Asie occidentale. Les Israélites en Égypte adoraient les dieux égyptiens (Jos 24:14), et les racines de leur monothéisme purent naître sous l’influence des réformes du pharaon Amenhotep IV, Akhenaton (vers 1419-vers 1400 av. n. è.), précurseur du monothéisme et créateur de la religion du dieu Aton 1 Histoire universelle, t. 1. Moscou, 1956, p. 348. .

Beaucoup de savants supposent que Yahvé, ou Jéhovah, était un dieu de la guerre chez les Madianites (Ex 2:15 et suiv.). En outre, le culte religieux des Israélites absorba des éléments du culte égyptien du serpent (2 R 18:4 ; cf. Nb 21:8-9).

On sait que les lévites jouaient un rôle exceptionnel dans la vie des Israélites. Bien que, lors du partage de la Palestine (Dt 3:12 et suiv.), la tribu de Lévi n’ait pas reçu de territoire, un douzième de la terre de Palestine ayant été donné à Makhir, fils de Manassé et petit-fils de Joseph, elle fut en revanche libérée des soucis matériels, car elle percevait la dîme pour son entretien (Nb 18:21-32).

Le nom Lévi, ou plus exactement Levi (לֵוִי), vient peut-être d’un ancien mot hébreu signifiant « serpent ». Les lévites, semble-t-il, étaient en Égypte des adorateurs du dieu-serpent et se séparèrent difficilement de leur culte 2 Kosidowski Z. Récits bibliques ; Récits des évangélistes. Moscou: Politizdat, 1990, p. 112-114. . Plus tard, des doctrines mésopotamiennes 3 Voir par exemple les parallèles entre le code du roi babylonien Hammurabi (vers 1792-vers 1750 av. n. è.) et les lois des chapitres 20-23 de l’Exode, indiqués dans : Volkov I. M. Les lois du roi babylonien Hammurabi. Moscou, 1914, p. 70 et suiv. et cananéennes furent incorporées au culte de Yahvé.

Arche d’alliance (reconstruction)

Les sanctuaires des Hébreux, à l’origine, avaient un caractère fétichiste. Ainsi l’arche, ou coffre, d’alliance, aron ha-brit (אֲרוֹן־הַבְּרִית), était le lieu de présence de Yahvé, qui apportait victoire et richesse (Ex 25:10-22 ; 37:1-9 ; Nb 10:33-36 ; Jr 3:16). Cette petite caisse (1 m x 0,6 m x 0,6 m), faite de bois de shittim (שִׁטִּים), était recouverte d’or à l’intérieur et à l’extérieur. Sur le couvercle d’or, le kapporet (קַפּרֶת), se trouvaient deux karubs 4 Hébreu : כָּרוּב, karub ; duel : כְּרוּבִים, kerubim ; d’où le mot chérubin. , leurs visages inclinés l’un vers l’autre et leurs ailes se touchant (Ex 25:34 ; 30:6 ; 31:7 ; 35:4-12). Ces karubs ressemblaient aux karibu babyloniens, esprits gardiens des temples et des palais, représentés sous la forme de figures mi-humaines, mi-animales. D’après les descriptions bibliques et l’iconographie orientale, les karubs étaient aussi semblables à des sphinx ailés. L’arche portative de l’alliance, munie de chaque côté d’anneaux où l’on passait des barres, contenait tout l’inventaire religieux des Israélites ; on y rassemblait tous les objets sacrés pour les Hébreux, leurs sanctuaires, et enfin les tables de l’alliance 5 En hébreu : edut, ou, avec l’article défini, ha-edut (הָעֵדֻת), « témoignage » [de l’alliance], c’est-à-dire les tables de pierre portant les dix commandements (Décalogue), car le Décalogue était le témoignage de la conclusion de l’alliance. , puis le Livre (1 S 10:25), registre toujours ouvert de la tribu (Ex 25:16 ; 40:20 ; Nb 3:30-31 ; 4:4-6,15 ; 17:10 ; Dt 10:5,8 ; 31:26). Aujourd’hui, l’emplacement de l’arche d’alliance demeure un grand mystère et une véritable mine pour les savants comme pour les amateurs.

À cette époque de l’histoire hébraïque, les dieux des différents lieux étaient peu individualisés et portaient souvent un nom commun. Ainsi, chez les Israélites et les Phéniciens, beaucoup de dieux étaient appelés El (אֵל) (Gn 17:1), Eloah (אֱלוֹהַּ) (Jb 3:4), Elaha (אֱלָהָא) (Esd 4:24) 6 Les deux dernières formes sont araméennes ; dans l’édition synodale, El, Eloah et Elaha sont traduits par le mot Dieu. , tandis que d’autres étaient appelés Baal (בַּעַל) 7 C’est-à-dire « maître » ; dans la traduction synodale : Baal. De là vient Baal Zebub (בַּעַל זְבוּב) (2 R 1:2), « maître des mouches » ; en grec, Beelzeboul (Βεελζεβούλ) (Mt 10:25) ; en français, Belzébuth. (1 R 19:18). Toutefois, malgré ces noms communs, tous ces El et ces Baal étaient des entités tout à fait distinctes. Pour les différencier, on se contentait souvent d’ajouter le nom du lieu où le dieu correspondant était honoré (Ex 14:2). Le dieu de la tribu de Juda s’appelait Yahvé, ou Jéhovah.

Dans le texte hébreu du Tanakh, le nom personnel de Dieu apparaît plus de 6800 fois. Selon la Bible, lorsque Dieu parla à Moïse et le chargea de faire sortir le peuple d’Israël d’Égypte, Moïse posa une question logique : « Voici, j’irai vers les fils d’Israël et je leur dirai : “Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous.” Mais ils me diront : “Quel est son nom ?” Que leur dirai-je ? » (Ex 3:13). Dieu répondit alors à Moïse : « Tu diras ainsi aux fils d’Israël : le Seigneur (יהוה) […]. Voilà mon nom pour toujours […] » (Ex 3:15). Le nom personnel de Dieu, composé de quatre lettres hébraïques, le Tétragramme, est rendu dans la traduction synodale par le titre Seigneur. Dans la traduction de l’archimandrite Macaire, toutefois, le quinzième verset du troisième chapitre de l’Exode se lit autrement : « Tu diras ainsi aux fils d’Israël : Jéhovah […]. Voilà mon nom pour toujours […] ». Macaire rend ici le Tétragramme comme les massorètes l’ont vocalisé au Moyen Âge : avec sheva, holam et qamats gadol, par analogie avec le mot hébreu Adonay (אֲדנָי), « mon Seigneur », où l’aleph n’est pas vocalisé par un sheva, mais par un hataf patah, parce que cette consonne est gutturale.

D’un côté, le troisième commandement du Décalogue (Ex 20:7 ; Dt 5:11) semble interdire de prononcer le nom de Dieu : « Tu ne prononceras pas le nom de Jéhovah, ton Dieu, en vain » (traduction de l’archimandrite Macaire). De l’autre, à l’époque biblique, il ne semble pas que l’on jugeât répréhensible de prononcer ce nom dans la parole courante. L’habitude juive d’ajouter ya[h] et yahu aux noms personnels, même après l’exil babylonien, indique que la prononciation du Tétragramme n’était pas interdite. Au VIIIe siècle av. n. è., le prophète Yeshayahu, Isaïe, écrivait en effet : « Louez le Seigneur (יהוה), invoquez son nom » (Is 12:4). Les compilateurs de la Torah, au VIIe siècle av. n. è., ne voyaient pas non plus d’inconvénient à ce qu’un patriarche appelle le « Nom ineffable » (Gn 12:8). On observe la même chose entre les VIe et IVe siècles av. n. è. (So 3:9 ; Rt 2:4 ; Ps 78:6 ; 104:1). Cependant, au début de la période rabbinique, la prononciation du Tétragramme n’était admise que pendant le service du Temple : « Dans le sanctuaire, le Nom était prononcé comme il s’écrit ; hors du sanctuaire, on le remplaçait par un autre » (Mishna. Sota.7:6 ; cf. Mishna. Yoma.6:2). Selon toute probabilité, la prononciation du nom de Dieu était aussi interdite dans la communauté de Qumrân, comme le dit la Règle de la communauté (1Q S.VI.27 et sqq.). Quant à l’évolution ultérieure de cette période, il faut noter que, pendant le service dans les synagogues, on prononçait à la place du Tétragramme le titre Adonay. Les rabbins transmettaient néanmoins de temps en temps, une ou deux fois tous les sept ans, la prononciation primitive du nom divin à leurs disciples (Talmud de Babylone. Kiddushin.71a ; cf. Jn 17:6), mais cet usage disparut à son tour. On finit par décider que « celui qui prononce distinctement le Nom est coupable d’un péché mortel » (Pesiqta.148a ; voir aussi Talmud de Babylone. Aboda Zara.17b-18a). C’est précisément parce que, selon le Talmud, ne sera pas admis dans le monde paradisiaque à venir celui « qui prononce le Nom selon ses lettres (ההוגה את השם באותותיו) » (Mishna. Sanhedrin.10:1), que les Juifs, à une époque tardive, remplacèrent non seulement la prononciation du Nom par un ou plusieurs titres, mais évitèrent souvent, dans la littérature postbiblique, d’écrire le Tétragramme lui-même.

Au Moyen Âge, les massorètes reportèrent sur le Tétragramme les signes diacritiques du mot Adonay : . Il en résulta un mot qui n’avait jamais réellement existé : Yehovah 8 Le son guttural he (ה), après la voyelle longue qamats gadol, ne se prononce généralement pas. , Jéhovah dans l’orthographe et la prononciation traditionnelles. En effet, comme la consonne waw après les voyelles holam et shuruk ne se prononce généralement pas, ce que montre le nom personnel du Fondateur : יֵשׁוּעַ, Yeshua, la prononciation Yehovah est erronée. Derrière ce report des signes diacritiques se trouve la tradition rabbinique particulière du « Qere et Ketib », selon laquelle, à la place de la forme écrite, le Ketib (כְּתִיב, « écriture »), il faut lire un autre mot ou d’autres mots, le Qere (קְרֵי ou קְרִי, « lecture »). Nous avons ici affaire à ce que l’on appelle le Qere perpetuum, ou lecture permanente : le mot écrit, Ketib, est vocalisé avec les voyelles du mot qu’il faut lire, Qere, à savoir les signes diacritiques du mot Adonay, qu’il faut prononcer. Lorsque, dans l’écriture, le Tétragramme suit le mot Adonay, il est vocalisé יֱהוִֹה, selon les signes diacritiques du mot Elohim, qu’il faut alors lire. Il est tout à fait possible que les deux points placés devant le Tétragramme dans le manuscrit qumrânien 4Q 364 (4Q RPb) soient une forme de Qere indiquant qu’il faut lire le Tétragramme autrement, ou ne pas le lire du tout.

Reste la question suivante : pourquoi, lors du report des signes diacritiques du mot Adonay sur le Tétragramme, la première consonne reçoit-elle un sheva et non un hataf patah ? C’est que l’écriture pouvait susciter de mauvaises pensées : la lecture lettre à lettre de ce mot, Yǎhōvāh, rappelle l’expression hébraïque (Yāh hōvāh), qui signifie littéralement « Ah ! malheur » (Is 47:11 ; Ez 7:26), ou, plus blasphématoirement encore, « Yah[vé] malheur ». Voilà pourquoi le Tétragramme s’écrit avec les voyelles de , et non de .

Selon la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), le texte présente toutefois différentes formes de Qere et Ketib relatives au Tétragramme ; je n’indique ici que les plus courantes. Ainsi, en 1 R 2:26 (Regum I.2:26), dans la BHS, à côté du mot Adonay, se trouve le mot , qu’il faut lire Elohim. Ici encore, sous le yod se trouve un sheva, non un hataf. Inversement, dans Tehillim 144:15 = Ps 143:15, figure le mot , qu’il faut lire Adonay. Ici, sous le yod se trouve un hataf, non un sheva.

Ainsi, on ignore comment le Tétragramme se prononçait exactement dans l’Antiquité ; toutefois, dans la littérature scientifique russophone, l’écriture Yahvé s’est imposée, et je la suivrai moi aussi.

Je pense cependant que la prononciation du Tétragramme comme Yahvé pose elle aussi des problèmes. D’une part, la racine יהו nous est inconnue ; le nom de Dieu doit donc être construit sur la racine verbale הוה, « être », et le préfixe י indique une forme verbale de futur à la troisième personne. La reconstruction moderne יֶהְוֶה, « il sera », soulève des difficultés bien connues : il est peu probable que, dans l’Antiquité, la deuxième consonne, la gutturale ה, ait pu fermer une syllabe inaccentuée avec une voyelle brève, car cette consonne exigeait un hataf patah et non un sheva. On peut en dire autant des formes יַהְוִה (Yahvi) et יַהְוֵה (Yahve). D’autre part, les transcriptions grecques des noms hébreux contenant les lettres du Tétragramme, par exemple Yehoshua, Yehohanan, Eliyyahu, Mattityahu, montrent que la première voyelle du nom de Dieu était [a] ; et comme, dans les mots de trois syllabes ou plus, cette voyelle initiale se réduit en sheva, nous savons qu’il s’agissait d’une voyelle longue, c’est-à-dire d’un qamats gadol. Si la première syllabe est fermée par la lettre ה, elle exige l’accent lorsqu’elle contient une voyelle longue, ce qui signifie que la deuxième syllabe, inaccentuée, exige d’abord une voyelle brève et ensuite la prononciation de la quatrième consonne (ה) : Yahveh (יָהְוֶה). En général, les transcriptions grecques des noms hébreux contenant les lettres יהו nous apprennent que celles-ci se lisaient yahu ou yaho. Lorsque s’ajoute à ces trois lettres la quatrième ה, il n’est pas nécessaire que la première syllabe se ferme ni que le shuruk ou le holam se transforme en waw ; on peut tout à fait supposer que la première syllabe reste ici ouverte. Irénée écrivait déjà le nom de Dieu ΙΑΩ (Iao) (Iren.Haer.I.1:7[4:1] ; 1:14[21:3]) 9 Origène rend le Tétragramme par Ια et Ιαω (Orig.CC.VI.32). Clément d’Alexandrie connaît la forme Ιαουε (Clem.Strom.V.6:34). Épiphane donne Ια et Ιαβε (Epiph.Haer.XL.5). Tertullien rend le Tétragramme par Iao (Tertullian. Adversus Valentinianos.14). Théodoret connaît les formes Ια et Ιαω (Theodoretus.Interpretatio in Psalmos.LXXX.1776 ; Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon.LXXX.805). Voir aussi un fragment de Porphyre (Porphyrius. Contra Christianos. fr. 41), où il est question d’un dieu nommé Ιευω, dans la transmission d’Eusèbe (Eusebius. Praeparatio evangelica. I.9:21 ; X.9:12), ou Ιαω, dans celle de Théodoret (Theodoretus. Graecarum affectionum curatio.II.44). , ce qui pouvait correspondre à l’hébreu יָהוֹהַ (les gutturales sont généralement omises en grec, et l’on omettait aussi le patah bref obligatoire après les voyelles longues וּ,  et devant les gutturales ה, ח, ע en fin de mot, comme le montre la transcription grecque du nom sémitique Yeshua : יֵשׁוּעַ -> Ἰησοῦς). Il est toutefois possible que ΙΑΩ, sous la plume d’Irénée, ait désigné une abréviation : « Jéhovah = Α (Alpha) et Ω (Oméga) », c’est-à-dire « le Premier et le Dernier ». Quoi qu’il en soit, si nous renonçons aux reconstructions d’après les modèles verbaux et nous tournons vers les transcriptions grecques et les bases phonétiques de l’hébreu, une lecture ancienne du Tétragramme comme יָהוּהַ (Yahouah) ou יָהוֹהַ (Yahoah) a parfaitement pu exister. La seule chose qui puisse troubler ici est l’absence des « mères de lecture » dans l’écriture paléo-hébraïque (voir par exemple le Calendrier de Gézer, Xe siècle av. n. è.).

Contrairement à ce qu’affirment certaines confessions chrétiennes, par exemple les Témoins de Jéhovah 10 Revue Le nom divin demeure à jamais. Éd. Watch Tower, 1994, p. 15. , nous n’avons aucune preuve que Jésus ait prononcé le Tétragramme dans la conversation courante et pendant le service synagogal (voir par exemple Lc 4:16-19), au lieu de le remplacer par la forme couramment employée à son époque, Adonay ; dans les manuscrits grecs du Nouveau Testament, le nom de Dieu est partout, même dans les paroles du Fondateur, rendu par le titre κύριος. En tout cas, parmi les nombreuses accusations adressées à Jésus par les pharisiens, nous ne trouvons pas d’accusation de blasphème envers le nom de Dieu (Talmud de Babylone. Sanhedrin.56a, etc.) ; cela signifie que le Fondateur ne prononçait pas le Tétragramme, le remplaçant par le titre Adonay ou, selon son habitude, par le mot araméen אַבָּא, Abba, « Père » (Mc 14:36 ; Mt 6:9 ; 11:25-26 ; 26:39,42 ; Lc 10:21 ; 11:2 ; 22:42 ; etc.).

Quant au troisième commandement du Décalogue : « Tu ne prononceras pas le nom du Seigneur (יהוה), ton Dieu, en vain (לַשָּׁוְא) », l’adverbe לַשָּׁוְא (lashshav) peut être traduit par « vainement », « à faux », « inutilement », « faussement ». Ce commandement concernait très probablement avant tout le parjure (Lv 6:2-5 ; 19:12 ; Is 48:1 ; Jr 5:2 ; 7:9 ; Os 10:4 ; Za 5:4 ; 8:17 ; Ml 3:5 ; Mt 5:33), et Jésus le soutenait dans la première invocation du Notre Père 11 « Que ton nom soit sanctifié » (Mt 6:9) ; le mot grec ἁγιασθήτω, où Jésus employait probablement l’araméen יִתְקַדַּשׁ, peut se traduire par « qu’il soit purifié ! ». et dans l’interdiction de prêter serment (Mt 5:34-37).

Dans les anciens manuscrits de la traduction grecque du Tanakh, le Tétragramme n’était probablement pas traduit ; il était inséré dans le texte grec soit en lettres paléo-hébraïques, soit au moyen des lettres grecques ΠΙΠΙ 12 Jérôme indique : « Nonum τετράγραμμον, quod ἀνεκφώνητον id est, ineffabile putaverunt, quod his litteris scribitur, JOD, HE, VAV, HE. Quod quidam non intelligentes propter elementorum similitudinem, cum in Graecis libris repererint ΠΙΠΙ, legere consueverunt » (Hier.Epist.25[136]). , qui rappellent visuellement le Tétragramme en écriture carrée, יהוה, comme on peut l’observer dans les manuscrits 8HevXIIgr et Papyrus Fouad 266 13 Discoveries in the Judaean Desert VIII: The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever (8HevXIIgr). Edited by E. Tov. Oxford: Clarendon Press, 1990 ; Waddell W. G. The Tetragrammaton in the LXX. // Journal of Theological Studies 45. Oxford, 1944. P. 158-161. Sur le Tétragramme, voir aussi : Driver S. R. Recent Theories on the Origin and Nature of the Tetragrammaton. // Studia Biblica. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1885. P. 1-20 ; Spoer H. H. The Origin and Interpretation of the Tetragrammaton. Chicago: Chicago University Press, 1901 ; Archimandrite Théophane. Le Tétragramme, ou le Nom divin vétérotestamentaire YHWH. Saint-Pétersbourg, 1905. Dans ce dernier livre se trouve également une bibliographie abondante sur cette question. . Dans les copies plus tardives, il fut toutefois rendu par le titre grec κύριος 14 En français, le mot grec kyrios signifie « celui qui a la force » ou « l’autorité », « seigneur », « maître ». . Dans la Vulgate, le nom personnel de Dieu est également remplacé par le titre dominus 15 Le mot latin dominus signifie « seigneur », « maître », « possesseur », « souverain », « commandant ». . On observe la même chose dans les Bibles slavonne () et synodale : Seigneur.

Rappelons maintenant la tradition du Qere perpetuum. À mon avis, le passage du Tétragramme au titre « Seigneur » fut possible en raison de la durée de la tradition orale de l’enseignement néotestamentaire. Les disciples de Jésus ne copiaient pas d’emblée un rouleau sur un autre et ne consignaient pas immédiatement les paroles et les actes de Jésus, car ils attendaient un second avènement prochain. Ce n’est que des décennies plus tard que commencèrent à paraître, l’un après l’autre, les livres qui formèrent le Nouveau Testament. Beaucoup d’entre eux furent écrits pour des non-Juifs, qui comprenaient peu de choses à ces « subtilités » de prononciation, non-prononciation et re-prononciation du Tétragramme. Comme on l’a déjà dit, les Juifs avaient coutume de faire apprendre par cœur à l’élève les paroles du maître (Mishna. Abot.2:11[8]), et l’apprentissage comme la lecture des livres bibliques se faisaient à haute voix, même lorsqu’il n’y avait personne à côté du lecteur (Ac 8:30). Les disciples de Jésus conservaient donc en mémoire, à la place du Tétragramme qui n’était plus prononcé, le mot Adonay, c’est-à-dire « Seigneur », non « Yahvé ». C’est ainsi qu’il fut écrit dans le Nouveau Testament.

Et ce sont probablement les chrétiens, non les judaïstes, qui introduisirent les nomina sacra, dans le Nouveau Testament comme dans la Septante : pourquoi ces derniers auraient-ils marqué à l’écrit des mots comme Christ, et plus encore Jésus ?

Les autres noms de Dieu, tels que : 1. El (אֵל) ; 2. Shadday (שַׁדָּי) ; 3. Elyon (עֶלְיוֹן) ; 4. Olam (עוֹלָם) ; 5. Tsevaot (צְבָאוֹת, « armées », « puissances »), furent rendus dans la traduction synodale respectivement par : 1. Dieu (Jos 3:10) ou Souverain (Gn 15:2) ; 2. Tout-Puissant (Gn 17:1) ; 3. Très-Haut (Nb 24:16) ; 4. Éternel (Is 40:28) ; 5. Sabaoth (1 S 1:3). Il existe aussi d’autres pronominations anciennes de Dieu, par exemple : בּוֹרֵא, Créateur (Is 40:28) ; אֱהֵי אֲבוֹתֵינוּ, Seigneur (Dieu) de nos pères (Esd 7:27) ; מֶלֶ הַכָּבוֹד, Roi de gloire (Tehillim 24:8,10 = Ps 23:8,10) ; עזּוּז, Fort, גִּבּוֹר, Héros (Tehillim 24:8 = Ps 23:8) ; אֱהֵי עִבְרִיִּים, Seigneur (Dieu) des Hébreux (Ex 3:18) ; אֱהֵי יִשְׂרָאֵל, Seigneur (Dieu) d’Israël (Ex 24:10) ; אֱהֵי הַשָּׁמַיִם, Seigneur (Dieu) des cieux (Gn 24:7) ; אֵל חַי, Seigneur (Dieu) vivant (Jos 3:10) ; אֶהְיֶה 16 Dans la Septante : ὁ ὤν, « Celui qui est », « l’Existant », « le Réel ». , Je serai (Je suis) (Ex 3:14) ; שָׁמַיִם, Cieux (cf. Dn 4:22-23 ; Lc 15:18,21) ; הָאֶחָד, l’Un (cf. Jn 5:44), etc. On connaît aussi des pronominations plus tardives dans le Talmud : הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּ־הוּא, le Saint, béni soit-il ; הַשֵּׁם, le Nom, etc.

Il faut dire quelques mots du titre de Yahvé le plus répandu dans le Tanakh : Elohim (אֱהִים). Beaucoup de chercheurs affirment que cette forme est un pluriel, la terminaison ־ים, ou ־ם sans tenir compte des « mères de lecture », indiquant habituellement en hébreu le pluriel masculin ou mixte ; le mot Elohim devrait donc se traduire non par Dieu, mais par dieux. Il est intéressant, à ce sujet, de suivre le raisonnement du docteur en philosophie Iossif Aronovitch Kryvelev. Dans son livre La Bible : analyse historico-critique, il écrit : « Dans l’original hébreu de la Bible, il n’est pas question d’el ou d’eloha (ou eloah) au singulier, mais d’elohim, au pluriel. On a inventé toutes sortes d’explications de ce fait 17 Les chrétiens expliquent par exemple : Elohim est une forme plurielle parce que Dieu est trinitaire, il n’y a pas en lui une seule hypostase, mais trois. , mais aucune n’est convaincante. Le plus souvent, on recourt ici à cette explication : le pluriel elohim serait une forme de pluralis majestatis, pluriel de majesté ». Kryvelev répond alors en citant le Dictionnaire de théologie biblique 18 Dictionnaire de théologie biblique. Bruxelles, 1974, p. 78. , c’est-à-dire une source cléricale : « Elohim est un pluriel. Il n’est pas une forme de majesté, que l’hébreu ignore ». Puis, se référant aux travaux de l’académicien N. M. Nikolski 19 Nikolski N. M. Œuvres choisies sur l’histoire de la religion. Moscou, 1974. , Kryvelev affirme : « Nous avons affaire ici à une variété particulière de polythéisme, appelée dans la littérature hénothéisme, ou, dans une écriture et une prononciation plus exactes, énotéisme. Son essence est la suivante : l’existence réelle de nombreux dieux est reconnue, mais tel groupe ethnique, telle association de tribus ou tel État adore l’un d’entre eux. De ce point de vue, chaque tribu ou peuple possède son dieu, auquel il est lié par un contrat, une alliance, un “pacte”. C’est en ce sens que l’Ancien Testament parle du dieu d’Abraham et du dieu de Nahor, le dieu de leur père (Gn 31:53). À l’égard du dieu qu’il avait choisi, telle tribu ou tel peuple assumait certaines obligations : l’adorer et le servir lui seul, en refusant ce culte à tous les autres dieux, bien qu’ils existent (“Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face… tu ne te prosterneras pas devant eux et tu ne les serviras pas”, Exode 20:3,5). L’énotéisme n’est donc pas le monothéisme, mais la monolâtrie, c’est-à-dire l’adoration d’un seul […]. L’énotéisme avait non seulement un caractère ethnique, mais aussi territorial : on pensait que tel dieu était maître d’un territoire donné et que, sur d’autres, régnaient d’autres dieux. On connaît ainsi des cas où tel groupe ethnique, s’installant dans un lieu nouveau, rompait le lien contractuel avec son ancien dieu et contractait l’obligation correspondante envers le dieu possédant la nouvelle terre. Il en fut ainsi, par exemple, des habitants d’Assyrie transférés sur la terre d’Israël conquise par elle : ils adoptèrent bientôt la religion de Yahvé, puis son document principal, le Pentateuque 20 Kryvelev pense ici très probablement aux Samaritains. . L’eloha que les Israélites choisirent parmi les nombreux dieux alors connus portait le nom de Yahvé. Le seul fait que ce dieu porte un nom propre montre qu’il n’est pas considéré comme unique : il n’est pas simplement dieu, un eloha anonyme, mais l’un des dieux, un individu déterminé, auquel on donne un nom précisément pour le distinguer des autres elohim » 21 Kryvelev I. A. La Bible : analyse historico-critique. Moscou: Politizdat, 1982, p. 64-66. .

Je ne m’arrêterai pas ici sur l’influence que l’énotéisme a pu exercer sur la formation de la forme Elohim, mais je noterai l’opinion d’un autre savant, I. Sh. Shifman. Il estime que la terminaison -m dans Elohim est ce qu’on appelle la mimation. Elle s’est conservée comme survivance du IIe millénaire av. n. è., lorsqu’elle jouait le rôle d’article défini placé à la fin du mot 22 Dans l’hébreu biblique comme dans l’hébreu moderne, l’article défini ה־, et non ־ם, se place au début du mot. . Tel était notamment le cas en ougaritique, où est attestée la forme Ilum, correspondant à l’hébreu Elohim. Au Ier millénaire av. n. è., la mimation disparut, mais la désignation de Dieu avec -m se conserva 23 Shifman I. Sh. L’Ancien Testament et son monde. Moscou, 1987, p. 30. . Shifman considère donc que la forme Elohim n’est pas plurielle, mais singulière. On ne peut toutefois nier que, dans certains cas, le mot Elohim soit accompagné de termes indiquant le pluriel. Par exemple, dans la première phrase de la Bible : « Au commencement Dieu (Elohim) créa le ciel et la terre » (Gn 1:1), le verbe bara (בָּרָא, « créa ») est au singulier ; mais dans la phrase : « Lorsque Dieu (Elohim) me fit errer hors de la maison de mon père » (Gn 20:13), le verbe hit’u (הִתְעוּ, « firent errer ») est au pluriel. Parfois Elohim, parlant de lui-même, emploie le pronom pluriel (Gn 1:26 ; 3:22). Il existe d’autres exemples d’emploi du pluriel dans la description de Dieu, qui ne sont pas toujours évidents dans l’édition synodale 24 Par exemple : « Car ton Créateur est ton époux (בעֲלַיִ עשַׂיִ, tes époux (maîtres) tes créateurs) ; Yahvé Tsevaot est son nom » (Is 54:5) ; « Il y a donc un Dieu (Elohim) qui juge (שׁפִים, jugeant, juges) sur la terre ! » (Ps 57:12 = Tehillim 58:12) ; « Souviens-toi de ton Créateur (בּוֹרְאֶי, tes créateurs) » (Qo 12:1), etc. .

On ne peut donc pas tout expliquer par la seule mimation, bien qu’elle ait très probablement joué un rôle. La formation de la forme Elohim est l’un des processus les plus complexes dans la constitution des textes bibliques, et nous ne nous y arrêterons pas davantage dans ce travail.

Après l’exil, les Judéens crurent définitivement que Yahvé n’était pas seulement le dieu d’un Israël particulier, mais le Dieu unique de l’Univers ; une correction fut cependant ajoutée : les Juifs étaient le seul peuple qu’il avait élu, auquel il s’était révélé, tandis qu’il avait laissé les païens dans les ténèbres et auquel il manifesterait sa grandeur. Cette grandeur, les Juifs se la représentaient sous la forme d’une grande monarchie juive et de son Grand Roi. Mais seule une force surnaturelle, divine, un Sauveur envoyé par Dieu, le Messie, pouvait encore délivrer et sauver la Judée et faire d’elle, à la fin, la maîtresse de tous les peuples qui la tourmentaient alors. C’est précisément pourquoi le Messie n’était pas conçu comme Dieu, mais comme un homme envoyé par Dieu, un second roi David. Lui, le Messie, devait fonder un royaume terrestre : non un royaume dans le ciel, car la pensée juive n’était pas encore si abstraite, mais un État juif. C’est pourquoi Jésus, qui se déclara Messie, fut condamné à mort précisément comme roi de Judée. De fait, Cyrus lui-même, qui libéra les Judéens de Babylonie, était appelé « oint » de Yahvé, Messie 25 « […] כּה־אָמַר יהוה לִמְשִׁיחוֹ » (Is 45:1). .

Après l’exil, la Judée était pour ainsi dire un État théocratique, et les personnes sacrées y jouaient le rôle principal. Elles étaient choisies dans la tribu de Lévi et se divisaient en trois classes : lévites, prêtres et grand prêtre. Les lévites étaient de simples officiants chargés d’accomplir les fonctions inférieures au Temple (Nb 1:47-53 ; 8:23-26 ; Jos 3:3 ; 2 Ch 11:14 ; 29:34 ; Esd 6:18). Les prêtres 26 כּהֵן (kohen) : prêtre en hébreu ; l’équivalent araméen est כָּהֲנָא ; d’où le nom juif Kogan. , selon la tradition, descendaient d’Aaron ; ils avaient pour devoir d’offrir, aux moments prescrits, les sacrifices dans la cour du Temple et de brûler l’encens dans le sanctuaire (Ex 27:21 ; 28:43 ; 29:44 ; Nb 3:10 ; 1 Ch 23:13 ; Esd 7:24). À la tête des personnes sacrées se tenait le grand prêtre (Ex 30:7-8,10 ; Lv 16:1-34 ; 21:10-15 ; Nb 3:32 ; 2 R 12:10 ; 22:4), parfois appelé arabarchos (Jos.AJ.III.7:1), ou alabarchos 27 L’étymologie du mot ἀλαβάρχης n’est pas tout à fait claire. On le rapproche habituellement des mots grecs ἅλς, « mer », et ἀρχή, « commencement », si bien qu’alabarque signifierait littéralement « chef de la mer ». Nous savons toutefois que le mot s’écrivait parfois ἀραβάρχης (ἀραβάχης), ce qui permet de penser que ἀραβάρχης (ἀλαβάρχης) remonte à Ἀραβία et doit se traduire par « chef de l’Arabie ». Rappelons que, dans l’Antiquité, on appelait Arabie une partie de l’Égypte située à l’est du Nil. Mais les deux variantes restent peu convaincantes ; il faut peut-être dériver ἀλαβάρχης du grec ἄλαβα, « encre ». Le mot désignerait alors un responsable des impôts (vectigal), un homme qui dresse des comptes écrits (scriptura), bref un fermier général. Malgré l’affirmation de Flavius Josèphe (Jos.AJ.III.7:1), il est douteux que le mot alabarque ait désigné le grand prêtre juif. Il désignait très probablement, à l’époque hellénistique, un fonctionnaire placé à la tête de la communauté juive d’Alexandrie. Strabon, cité par Josèphe (Jos.AJ.XIV.7:2), dit cependant qu’à la tête de la communauté juive d’Égypte se trouvait un ethnarque (ἐθνάρχης), qui gouvernait le peuple, jugeait ses litiges et authentifiait les contrats exactement comme le représentant d’un peuple autonome (ὡς ἂν πολιτείας ἄρχων αὐτοτελοῦς). On peut supposer que les païens connaissaient le chef de la communauté juive d’Égypte sous le nom d’ethnarque, tandis que les Juifs l’appelaient alabarque. On peut aussi supposer que l’alabarque était subordonné à l’ethnarque. Il n’est pas exclu que les descendants d’Onias IV, fondateur du temple de Léontopolis, aient porté le nom d’alabarques (Jos.AJ.XIII.3:3 ; 10:4 ; BJ.VII.10:3 ; CA.II.5). (Jos.AJ.XVIII.6:3 ; 8:1 ; XIX.5:1 ; Eus.HE.II.5:4).

Outre les personnes sacrées par fonction, il existait aussi des personnes sacrées par vœu : les nazirs (Nb 6:1-21 ; Jg 13:5 ; Am 2:11-12), en hébreu nazir (נָזִיר). Ils devaient s’abstenir de vin et de jus de raisin, ne pas couper leurs cheveux et éviter toute souillure. Le vœu de naziréat était prononcé soit pour toute la vie, soit pour une durée déterminée (Jos.AJ.XIX.6:1).

Au culte de Yahvé étaient indissolublement liés les actes sacrés, consistant presque exclusivement en offrandes sacrificielles (Lv 1-9).

Pour « maintenir la sainteté », le culte établissait aussi des lois dites morales. En faisaient partie notamment : 1. la loi de la circoncision (Gn 17:10-14 ; Ex 12:48 ; Lv 12:3) ; 2. les lois relatives à la consécration des premiers-nés mâles (Ex 13:2,12,15) ; 3. les lois sur la préservation de la pureté personnelle (Lv 11-15 ; Nb 6:11) ; 4. la distinction entre animaux purs et impurs (Lv 11 ; Dt 14:3-21).

Il faut aussi mentionner la loi du lévirat 28 Du latin levir, « beau-frère », « frère du mari ». , selon laquelle, à la mort d’un homme, son frère devait épouser la veuve sans enfant du défunt, et le fils premier-né issu de cette union devait être inscrit dans la généalogie du frère mort (Dt 25:5-6).

Le culte de Yahvé ne peut être compris sans les fêtes juives ; et pour les connaître, il faut rappeler le calendrier luni-solaire hébreu et la manière juive de compter le temps.

Les Juifs comptaient le jour, ou la journée, d’un coucher du soleil à l’autre ; le jour commençait donc vers six heures du soir selon notre calcul (Lv 23:32). Les anciens Hébreux ne connaissaient pas la division en heures, et le mot heure apparaît pour la première fois dans le livre de Daniel (Dn 5:5), où il désigne un moment précis, non un mode de calcul du temps 29 Le mot שַׁעֲתָה aurait plutôt dû être traduit par temps que par heure. . Ce n’est qu’au Ier siècle de notre ère que la division du jour en douze heures, comptées du lever au coucher du soleil, entra en usage chez les Juifs ; encore cette division n’avait-elle pas de précision, car la durée de l’heure variait selon celle du jour, en été et en hiver. La nuit était d’abord divisée par les Hébreux en trois veilles, correspondant approximativement à nos 18-22 h, 22-2 h et 2-6 h (Ex 14:24) ; mais après la conquête de la Palestine par les Romains, l’usage romain de diviser la nuit en quatre veilles entra en usage chez les Juifs (18-21 h, 21-0 h, 0-3 h, 3-6 h). Le jour se divisait en matin, midi et soir. Comme l’a noté M. Laloch 30 Laloch M. Calendrier comparé des peuples anciens et modernes. Saint-Pétersbourg, 1869, p. 49. , la notion de soir que l’on rencontre en de nombreux endroits de la Bible correspond à notre après-midi : selon la tradition rabbinique, le premier soir commençait aussitôt après midi, le second au moment du coucher du soleil. Flavius Josèphe le confirme (Jos.BJ.VI.9:3), lorsqu’il remarque que les Juifs immolaient l’agneau pascal entre la neuvième et la onzième heure, c’est-à-dire entre trois et cinq heures de notre après-midi (cf. Ex 29:41 ; Lv 13:5).

Sept jours, ou journées, formaient la semaine (Gn 29:27-28). Le septième jour, Shabbat (שַׁבָּת) 31 De là viennent le grec σάββατον et, finalement, le mot français sabbat. , était consacré par les Juifs à Dieu, en mémoire du repos de Yahvé après la création du monde (Gn 2:2 ; Ex 20:11). Les jours particuliers n’avaient pas de noms spéciaux ; ils étaient désignés par des nombres ordinaux : premier jour, deuxième jour, etc., à partir du Shabbat, le samedi (Mc 16:2 ; Lc 24:1 ; Jn 20:1).

Comme les jours étaient déterminés par le coucher et le lever du soleil, les mois l’étaient par le mouvement de la lune (Si 43:6-8). On sait peu de choses du calendrier hébreu primitif. Dans le texte du Tanakh antérieur à l’exil babylonien, quatre mois sont mentionnés : aviv, ou plus exactement abib (אָבִיב), « épis » (Ex 13:4) ; zif, ou plus exactement ziv (זִו), « floraison », « éclat » (1 R 6:1) ; bul ou boul (בּוּל), « germination » (1 R 6:38) ; afanim, ou ethanim (אֵתָנִים), « vents violents ».

L’Ancien Testament mentionne aussi des mois sans noms propres, désignés par des numéros d’ordre (Gn 7:11 ; 8:4-5 ; Lv 23:5-6,24). La Bible mentionne en outre les mois pahon et epiph du calendrier égyptien ancien (3 M 6:35) et deux mois du calendrier macédonien, dioscorinthios et xanthikos (2 M 11:21,30,33,38). Les Juifs empruntèrent aux Babyloniens certains noms de mois pendant l’exil.

L’année du calendrier hébreu se composait des mois suivants :

1. nisan (נִיסָן) (Ne 2:1), ancien abib : mars-avril ;

2. ziv, aujourd’hui iyyar : avril-mai ;

3. sivan (סִיוָן) (Est 8:9) : mai-juin ;

4. tammuz (תַּמּוּז) : juin-juillet ;

5. av, ou plus exactement ab (אָב) : juillet-août ;

6. elul ou eloul (אֱלוּל) (Ne 6:15) : août-septembre ;

7. tishri (תִּשְׁרִי), ancien ethanim : septembre-octobre ;

8. bul ou marheshvan (מַרְחֶשְׁוָן), aujourd’hui heshvan : octobre-novembre ;

9. haslev, ou plus exactement kislev (כִּסְלֵב) (Za 7:1 ; Ne 1:2 = Ne 1:1) : novembre-décembre ;

10. tebef, ou plus exactement tebet (טֵבֵת) (Est 2:16) : décembre-janvier ;

11. shevat, ou plus exactement shbat (שְׁבָט) (Za 1:7) : janvier-février ;

12. adar (אֲדָר) (Est 3:7 ; Esd 6:15) : février-mars.

Le nombre de mois dans l’année était ordinairement de douze (1 R 4:7 ; 1 Ch 27:1-15). Mais comme l’année lunaire est plus courte que l’année solaire, on insérait, pour les accorder, un treizième mois, אדר ב, c’est-à-dire adar 2. Cette insertion était faite par les Juifs uniquement selon l’état des blés, afin que le jour de Pâque coïncide avec le début des travaux des champs (Lv 23:10 ; Dt 16:9). Voici par exemple ce qu’écrivait Gamaliel II, devenu dans les années 70 de notre ère chef de la communauté religieuse, aux Juifs de Babylonie, de Médie et d’autres diasporas d’Israël : « Les poussins sont encore tendres et les agneaux faibles, et [donc] le temps de l’abib n’est pas encore venu (וזימניה דאביבא לא מטא), et j’ai jugé bon, avec mes compagnons, d’ajouter trente jours à cette année » (Tosefta.2:6 ; cf. Talmud de Babylone. Sanhedrin.12a). Le mois d’adar 2 se plaçait entre adar et nisan ; toutes les fêtes du mois d’adar, dans l’année embolismique, c’est-à-dire de treize mois, passaient à adar 2.

Notons que l’usage d’insérer un treizième mois existait aussi en Russie ancienne ; la confusion liée à l’insertion de ce mois supplémentaire a sans doute joué un rôle notable dans la formation d’une attitude négative envers le nombre 13. Les musulmans, qui vivent selon un calendrier lunaire, à ne pas confondre avec un calendrier luni-solaire, n’insèrent pas de treizième mois (Coran 9:36-37).

Le début du mois, dans le calendrier hébreu, était la néoménie, c’est-à-dire le premier moment où la lune apparaissait dans le ciel du soir. Dès le Ier siècle de notre ère, il existait auprès du Sanhédrin 32 סַנְהֶדְרִין [sanhedrin] est une déformation sémitique du mot grec συνέδριον [synedrion], « conseil », ou le lieu même où siège le conseil. un collège qui, le 29 de chaque mois, envoyait des témoins hors de la ville pour observer l’apparition du croissant de la nouvelle lune. Après avoir entendu les témoins de cette première apparition, la commission décidait de considérer le trentième jour du mois en cours comme le premier jour du nouveau mois. Dans le cas contraire, ainsi que par temps nuageux, seul le jour suivant était proclamé tel. Le nouveau mois était annoncé par le mot « Sanctifié ! » (מקודש), et l’on informait la population des environs au moyen de feux allumés sur les collines (Mishna. Rosh ha-Shana.2:2-4,8[7] ; Tosefta.2:2).

Jusqu’à la fin du IIIe siècle av. n. è. environ, la nouvelle année du calendrier commençait au mois de nisan ; le début de l’année fut ensuite déplacé au mois de tishri (Mishna. Rosh ha-Shana.1:1 ; Mekhilta Bo sur Shemot.12:2, parasha 1 ; cf. Tosefta. Rosh ha-Shana.1:3).

La fête juive fondamentale était le Shabbat. Ce jour-là, le repos était prescrit ; il n’était pas d’usage non plus d’allumer du feu, de préparer la nourriture, etc. La fête commençait le vendredi soir, les rabbins fixant plus précisément l’heure à dix-huit minutes avant le coucher du soleil, et se terminait au coucher du soleil le samedi, quarante minutes après. Ce soir-là, il devait obligatoirement y avoir du pain et du sel. Avant le repas, le chef de maison bénissait le Shabbat sur une coupe de vin. Le matin, il était d’usage d’aller au Temple ou à la synagogue. Le Shabbat, il était interdit de se lamenter et de jeûner ; même le deuil était interrompu pendant la fête. Ce jour-là, les pains de proposition, lehem panim (לֶחֶם־פָנִים), étaient renouvelés dans le Temple.

La fête du Shabbat servit de base à d’autres jubilés solennels, comme l’année sabbatique (Ex 21:2 ; 23:10-11 ; Lv 25:1-55 ; Dt 15:1-18 ; Jr 34:14) et l’année jubilaire (Lv 25:8-54).

Outre le cycle des fêtes sabbatiques, il existait trois fêtes particulières où tout le peuple israélite mâle devait apporter un sacrifice au Temple de Jérusalem. La première était Matsot, les Azymes ; la deuxième, Shavuot, la Pentecôte ; la troisième, Sukkot, les Tentes (Dt 16:16).

Avec le temps, la fête de Matsot se confondit avec celle de Pessah (פֶּסַח) 33 Du verbe hébreu פסח, « passer outre » ; en araméen, cette fête s’appelle Pasha (פַּסְחָא), d’où la forme traditionnelle Pâque. (Ex 12:8-11 ; Mt 26:17), célébrée le 15 nisan. Avant Pessah, on accomplissait les commandements de Matsot, c’est-à-dire que l’on se débarrassait du levain, hamets (חָמֶץ), et, avant le coucher du soleil, on sacrifiait l’agneau pascal (Mishna. Pessahim, entier). Pendant les jours de la fête, on mangeait un pain spécial sans levain, matsa (מַצָּה), et des herbes amères, maror (מָרוֹר). La fête durait sept jours ; il ne fallait pas travailler le premier et le septième, tandis que les autres étaient des jours ouvrables de fête. Dans l’intervalle entre Pessah et Shavuot, les rabbins interdisaient les mariages. Le seul jour où cette interdiction était levée était le dix-huitième jour du mois de ziv (Ex 12:1-27,43-49 ; Lv 23:4-8 ; Nb 9:2-14 ; Dt 16:1-8,16 ; cf. 2 Ch 30:13,15).

Le cinquantième jour à partir du deuxième jour de Pessah, c’est-à-dire le 6 sivan, venait la fête de Shavuot (שָׁבֻעוֹת, « semaines »). Dans l’Antiquité, elle était liée à l’agriculture (Lv 23:15-21 ; Nb 28:26-30 ; Dt 16:9-12,16) ; son sens religieux, fête du don de la Torah sur le mont Sinaï, fut acquis plus tard : on trouve pour la première fois une telle interprétation dans le Talmud (Talmud de Babylone. Pessahim.68b).

La fête de Sukkot (סֻכּוֹת, « huttes », « tentes ») ouvrait une célébration d’une semaine le 15 ou le 16 tishri. Tard le soir, après la fin de Yom Kippour 34 Voir ci-dessous. , on construisait une hutte dont le toit devait laisser voir les étoiles. On habitait cette hutte pendant les sept jours de la fête (cf. Mt 17:4 ; Mc 9:5 ; Lc 9:33). Le huitième jour de la fête, le 22 tishri, s’appelait Simhat Torah 35 שִׂמְחַת־תּוֹרָה, « joie de la Torah » ; au Ier siècle de notre ère, cette fête ne portait probablement pas encore ce nom. . Ce jour-là s’achevait le cycle annuel de lecture publique de la Torah dans le Temple et les synagogues. Si le 22 tombait un Shabbat, Simhat Torah était reportée au 23 (Lv 23:33-36,39-43 ; Nb 29:12-38 ; Dt 16:13-16 ; Ne 8:13-18).

La fête de Yom Teruah (יוֹם־תְּרוּעָה, « jour de la sonnerie »), célébrée le 1er tishri, devint, vers le IIIe siècle av. n. è., le Nouvel An civil, Rosh ha-Shana (ראשׁ־הַשָּׁנָה, « tête de l’année »). Ce jour-là, on sonnait du shofar (שׁוֹפָר, « cor de bélier »), et la fête durait deux jours. Rosh ha-Shana ouvrait un jeûne de dix jours (Lv 23:24-25 ; Nb 10:10 ; 29:1-6).

La fête de Yom Kippour (יוֹם־כִּפֻּר, « jour de l’expiation » ou « jour de la purification ») commençait le 10 tishri. La veille, on accomplissait le rite des kapparot (כַּפָּרוֹת, « expiations », « pardons ») : on remettait les péchés et l’on donnait de l’argent. À Yom Kippour, on observait le jeûne, le seul qui pût coïncider avec le Shabbat, tous les autres jeûnes étant reportés au lendemain. La fin du 10 tishri marquait l’achèvement du jeûne de dix jours (Lv 16:29-34 ; 23:26-32 ; Nb 29:7-11).

La fête de Hanoucca 36 חֲנֻכָּה [hanoukkah], ou חַנֻּכּה [hannoukkah], « renouvellement ». , consacrée à la victoire des Maccabées et commençant le 25 kislev, durait huit jours (1 M 4:52 ; 2 M 1:18 ; Jn 10:22 ; cf. 1 M 4:59). Elle n’est pas prescrite dans le Tanakh, mais les judaïstes la célèbrent encore aujourd’hui. Pendant tous les jours de la fête, des lampes à neuf branches, les hanoukkia, brûlaient dans les maisons juives (Jos.AJ.XII.7:6-7) ; c’est pourquoi cette fête était aussi appelée Hag ha-urim (חַג־הָאוּרִים, « fête des lumières »).

La fête de Pourim (פּוּרִים, « sorts ») était célébrée en mémoire de la délivrance des Juifs menacés d’extermination sous le règne d’Artaxerxès 37 Dans le Tanakh hébreu : Ahashverosh (אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ) ; mais dans la Septante grecque : Artaxerxès (Ἀρταξέρξης). . Elle commençait le 14 adar, et passait à adar 2 dans les années embolismiques, et durait deux jours. Sa veille, le 13 adar, était marquée par un jeûne strict (Est 9:17-32).

Pendant les fêtes, les Juifs se rassemblaient d’ordinaire au Temple ou dans les synagogues. Celles-ci formaient comme de petits mondes séparés où se dépensait une énorme réserve d’énergie. On y lisait, outre les prières, la Torah et les Neviim. Comme il n’y avait presque pas de clergé hors de Jérusalem, chacun des assistants pouvait lire le passage fixé pour ce jour, appelé parasha (פָּרָשָׁה, « section », « chapitre »), et y ajouter sa propre interprétation (Philo.Quod prob. liber.12). Chacun avait le droit d’objecter ou de poser des questions au lecteur ; la synagogue était donc un lieu de discussions très animées (cf. Lc 4:16-28). Les disputes de préséance étaient très vives. Avoir une place d’honneur au premier rang était une récompense de la piété ou un privilège de la richesse (Talmud de Babylone. Sukkah.51b).

Notons que les mots synagogue (ἡ συναγωγή) et église (ἡ ἐκκλησία), dans la langue grecque où ils sont nés, ont le même sens : « assemblée ». La plupart des Juifs de Palestine ne connaissaient pas le grec ; ils appelaient donc la synagogue soit en hébreu knesset (כְּנֶסֶת), soit en araméen knishta (כְּנִישְׁתָּא), knisha (כְּנִישָׁא) 38 Voir plus en détail : A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Compiled by Marcus Jastrow. Vol. 1. London: Luzac and Co - New York: Putnam’s Sons, 1903. P. 649. .

Synagogue

Les knishtot apparurent entre les VIe et IIIe siècles av. n. è. La synagogue était ordinairement une petite salle rectangulaire avec portique, décorée dans le style grec. Les Juifs, n’ayant pas d’architecture propre, se souciaient peu de donner à leurs bâtiments un style original. Les vestiges d’une synagogue antique à Tibériade montrent à quel point la culture grecque influençait le judaïsme : le sol de cette synagogue est orné des signes du zodiaque, accompagnés de leurs noms en hébreu, et de la figure du dieu solaire Hélios (Ἥλιος).

À l’intérieur de la synagogue se trouvaient des bancs, une chaire et une armoire destinée à conserver les rouleaux sacrés (Talmud de Babylone. Sukkah.51b).

La synagogue avait son président (ἀρχισυνάγωγος) 39 Ou : ἄρχων τῆς συναγωγῆς ; en hébreu : ראשׁ הַקָּהָל, « chef de l’assemblée ». Avec l’archisynagogue, ou chef du qahal, la synagogue était dirigée par les parnasim (פַּרְנָסִין), « pasteurs ». , ses anciens (πρεσβύτεροι) 40 Voir dans les traductions syriaques d’Ac 13:15 le mot קַשִּׁישִׁין, qashishin, « anciens ». , son hazzan (חַזָּן) 41 En général, le mot hazzan désignait une personne remplissant diverses fonctions secondaires de service. Épiphane identifie à tort les hazzanim aux diacres (Epiph.Haer.XXX.11). , auxiliaire (ὑπηρέτης), ainsi que des envoyés (ἀπόστολοι, שְׁלִיחִין) ou secrétaires maintenant les relations entre synagogues (Mishna. Yoma.7:1 ; Shabbat.1:3 ; Rosh ha-Shana.4:9 ; Epiph.Haer.XXX.11).

En bref, les knishtot formaient de véritables organisations autocéphales, qui pouvaient émettre des décrets honorifiques, prendre des décisions ayant force de loi pour la communauté et infliger des châtiments corporels, dont l’exécutant était d’ordinaire le hazzan (Mishna. Makkot.3:12 ; Talmud de Babylone. Megillah.7b).

La culture grecque n’influença pas seulement l’architecture et la langue des Juifs. Sous l’influence de l’hellénisme, la doctrine de l’immortalité de l’âme pénétra dans la religion juive.

Le mot hébreu nefesh 42 נֶפֶשׁ [nefesh] ; dans la prononciation moderne [nefesh]. Dans la très haute Antiquité, ce mot signifiait « gorge », « larynx », « organe de respiration ». , que l’édition synodale traduit habituellement par âme, apparaît 754 fois dans l’Ancien Testament 43 Décompte des massorètes. . Ce mot désignait généralement l’être vivant dans son ensemble, la personne tout entière. La Bible dit par exemple : « Le Seigneur Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, insuffla dans son visage un souffle de vie, et l’homme devint une âme (nefesh) vivante » (Gn 2:7). Il faut remarquer qu’Adam n’avait pas une âme : il était une âme ; autrement dit, le mot nefesh désignait toute la personne. Cette âme, selon la Bible, pouvait pécher (Lv 4:2), « faire quelque ouvrage », être retranchée (Lv 23:30) et enfin mourir elle-même (Nb 23:10). Si nous nous tournons vers le texte hébreu de l’Ancien Testament, nous apprenons que les prophètes Élie et Jonas demandèrent la mort non pour eux-mêmes, mais pour leur âme, נַפְשׁוֹ (1 R 19:4 ; Jon 4:8). Naturellement, selon la Bible, ils ne désiraient pas que leur âme fût jetée dans la « géhenne » ; ils voulaient la mort corporelle humaine, ce qui signifie que, selon l’Écriture, l’âme, la nefesh, meurt avec la chair. En outre, le texte hébreu nous apprend que, dans l’Ancien Testament, un cadavre est appelé âme morte : il était interdit aux nazirs de s’approcher « d’une âme morte (עַל נֶפֶשׁ מֵת) » (Nb 6:6).

L’un des synonymes de nefesh est le mot hébreu neshama (נְשָׁמָה), qui n’a pas d’équivalent exact en français, on le traduit généralement par souffle. Mais la neshama elle non plus n’est pas immortelle selon la Bible, car on peut la tuer : « Tu ne laisseras en vie aucune âme (neshama) » (Dt 20:16).

Au mot hébreu nefesh correspond le grec psychè (ψυχή), qui, dans le Nouveau Testament, est synonyme d’être vivant ou de vie elle-même : la psychè pouvait être soumise aux autorités (Rm 13:1), être troublée (Jn 12:27), craindre (Ac 2:43), périr ou être sauvée des eaux de la mer (Ac 27:22 ; 1 P 3:20), être détruite ou perdue (Mt 10:28 ; 16:26). Ainsi, puisque les hommes et les animaux meurent, leur âme meurt aussi, car, selon la Bible, l’âme est eux-mêmes. Dans la Révélation de Jean, il est dit : « Toute âme vivante (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς) mourut dans la mer » (Ap 16:3, RH). Nulle part la Bible ne dit que l’âme est immortelle ou qu’elle ne peut mourir. Le mot immortalité n’est jamais associé dans l’Écriture au mot âme. Au contraire, le prophète Ézéchiel dit concrètement : « L’âme (nefesh) qui pèche, celle-là mourra » (Ez 18:4,20).

Dans l’Antiquité, les Juifs ne pensaient jamais qu’un mort, ou son âme, pût souffrir dans le feu ou ressentir quoi que ce soit. La Bible dit précisément : « Les vivants savent qu’ils mourront, mais les morts ne savent rien, et il n’y a plus pour eux de récompense […], car dans le séjour des morts où tu vas, il n’y a ni œuvre, ni réflexion, ni science, ni sagesse » (Qo 9:5,10 ; cf. Ps 145:4 = Tehillim 146:4 ; voir toutefois Tosefta. Sanhedrin.13:3-4).

Mais si, selon la Bible, l’âme ne continue pas de vivre dans une autre sphère de l’être après la mort physique de l’homme, quelle espérance reste-t-il pour les morts ? Il apparaît qu’avec la venue du Messie et l’établissement du Royaume des Cieux, tous les morts ressusciteront, ressusciteront dans la chair et dans le monde (Dn 12:2). « Mais je sais, lit-on dans la Bible (Jb 19:25-26), que mon Rédempteur est vivant, et qu’au dernier jour il relèvera de la poussière cette peau qui se décompose ; et dans ma chair je verrai Dieu ».

L’ancien mot paradis, que l’hébreu emprunta aux Perses et qui désignait d’abord les jardins des rois achéménides, exprimait un rêve commun : un jardin enchanteur où la vie se poursuivrait éternellement. Le Royaume des Cieux 44 En hébreu : Malkut Shamayim (מַלְכוּת־שָׁמַיִם) ; en araméen : Malkuta Shmayya (מַלְכוּתָא־שְׁמַיָּא). , mentionné presque à chaque page des Évangiles synoptiques, se rapporte d’abord à la terre et non au ciel, car le mot hébreu שָׁמַיִם, comme l’araméen שְׁמַיָּא, « cieux », était, dans la langue des docteurs juifs de cette époque, un synonyme du mot Dieu, que l’on évitait de prononcer (Dn 4:22-23). Le Royaume des Cieux n’était pas supposé au ciel, mais à Jérusalem (Is 2:1-4 ; 4:3 ; Mi 4:1 ; 5:3 ; Liber Enoch.25:5 ; Mt 5:35 ; etc.). Le paradis, dans la compréhension des pharisiens et de Jésus, devait être la vie bienheureuse des « saints » ressuscités à Jérusalem (Mt 5:35) au temps du règne éternel du Messie.

Partout dans la Bible, on indique que, tant que le Messie n’est pas venu, la mort de l’homme est un état temporaire d’inconscience, semblable au sommeil. À propos de la mort de David, de Salomon et des autres rois d’Israël et de Juda, le Tanakh dit qu’ils reposent (racine hébraïque שׁכב), c’est-à-dire qu’ils dorment avec leurs pères (1 R 2:10 ; 11:43 ; 14:20,31 ; 15:8 ; 2 Ch 21:1 ; 26:23, etc.). La mort est appelée sommeil dans le Psautier, dans les livres de Job, de Jérémie et de Daniel (Ps 12:4 = Tehillim 13:4 ; Jb 14:10-12 ; Jr 51:39,57 ; Dn 12:2). Dans le Nouveau Testament aussi, la mort est présentée comme un sommeil (Mt 9:24 ; 27:52 ; Mc 5:39 ; Jn 11:11-14 ; Ac 7:60). L’apôtre Paul et l’auteur de la Deuxième épître de Pierre emploient eux aussi, à propos des morts, le mot endormi ou qui repose, racine grecque κοιμ (1 Co 15:51-52 ; 1 Th 4:13-17 ; 2 P 3:4).

Le lieu où va le mort est désigné dans l’Ancien Testament par le mot hébreu sheol (שְׁאוֹל) (2 S 22:6 ; 1 R 2:6,9, etc.), ou sheolah (שְׁאוֹלָה) (Gn 37:35 ; Nb 16:30, etc.) ; dans le Nouveau Testament, ce lieu est désigné par hadès (ἅδης), d’où vient le mot Hadès. En comparant Ps 15:10 (Tehillim 16:10) et Ac 2:27, nous apprenons que les mots sheol et hadès sont équivalents.

Dans l’édition synodale de l’Ancien Testament, le même mot sheol est traduit 43 fois par abîme, 15 fois par enfer, 4 fois par tombeau et 3 fois par tombe. Dans l’édition synodale du Nouveau Testament, le mot hadès est traduit par enfer dans les dix passages où il apparaît (Mt 11:23 ; 16:18 ; Lc 10:15 ; 16:23 ; Ac 2:27,31 ; Ap 1:18 ; 6:8 ; 20:13-14).

Selon la Bible, tous les morts, justes et injustes, vont au sheol, ou hadès (Ps 88:49 = Tehillim 89:49). Le juste Joseph et l’impie Coré, selon la vision juive du monde, se rendent après leur mort au même lieu, le sheol (Gn 37:35 ; Nb 16:30). Bref, tous les hommes morts avant la venue du Messie et l’établissement du Royaume des Cieux attendent dans le sheol ; même Jésus, selon la Bible, y fut (Ac 2:31) 45 Notons tout de suite que sheol (hadès) et géhenne sont des notions entièrement différentes. . Ainsi, pour tout Juif de l’époque biblique, sheol (hadès) est synonyme de tombe et ne désigne pas un lieu de tourment, car la mort avant la « fin du siècle » (Mt 24:3) est un sommeil, un état inconscient dans la tombe jusqu’à la résurrection, lorsque l’hadès rendra ses morts (Ap 20:13 ; cf. Jn 5:28-29).

Le mot hébreu ruah (רוּחַ) et son équivalent grec pneuma (πνεῦμα), traduits dans l’édition synodale par esprit, ne désignaient pas une entité raisonnable vivant après la mort physique de l’homme. Dans la Bible, l’esprit (ruah) est proche, par le sens, du souffle (neshama), cette force vitale que Dieu donne à ce qui vit sur la terre (Jb 27:3 ; 32:8 ; 33:4) 46 Bien que ces mots soient proches par le sens, ils ont des différences, d’abord étymologiques, puis dans le système des incantations et des noms mystiques. Par exemple : « Cinq noms lui sont donnés : Nefesh (נֶפֶשׁ), Ruah (רוּחַ), Neshama (נְשָׁמָה), Yehidah (יְחִידָה, « unique »), Hayyah (חַיָּה, « vivante ») » (Bereshit Rabba.14:11). . Lorsque le Seigneur reprend cette force vitale, ruah ou neshama, l’homme meurt et son corps retourne à la poussière (Jb 34:13-15 ; Qo 12:7). Ce qui retourne à Dieu, selon la Bible, c’est le principe vital qu’Adam avait reçu et qui est appelé souffle de vie (נִשְׁמַת חַיִּים). Il est clair que, tant qu’Adam n’avait pas reçu le souffle, il n’existait pas comme unité pensante ; lorsque le souffle revint à Dieu, Adam cessa donc d’exister comme être pensant, c’est-à-dire qu’il mourut (Qo 9:5,10 ; 12:7).

La géhenne, vallée de Hinnom aujourd’hui

La géhenne diffère essentiellement de l’hadès. Si tous les morts, justes comme injustes, vont dans l’hadès jusqu’à la « fin du siècle », seuls les pécheurs, selon les conceptions des pharisiens puis des esséniens et des chrétiens, seront jetés dans la géhenne après la venue du Messie. Le mot géhenne (γέεννα) vient de l’hébreu ge Hinnom (גֵּי־הִנּוֹם), « vallée de Hinnom ». Cette vallée se trouvait au sud de Jérusalem ; dans l’Antiquité, les Israélites y accomplissaient le rite païen consistant à brûler des enfants en sacrifice à Moloch (2 Ch 28:3 ; 33:1,6). Par la suite, le roi Josias rendit cette vallée impropre à une coutume aussi terrible (2 R 23:10). Ge Hinnom fut transformée en décharge où l’on entretenait le feu en ajoutant du soufre (Jr 19:2-7,11-13). Au Ier siècle de notre ère, la géhenne, pour tout Juif, était le symbole d’une destruction totale et honteuse, de la perdition ; selon la Bible, celui qui y sera jeté aura le corps comme l’âme détruits : « Craignez plutôt celui qui peut faire périr l’âme et le corps dans la géhenne » (Mt 10:28) 47 Les premières mentions de châtiments post-mortem des pécheurs, sans compter le Livre d’Hénoch, se trouvent dans la parabole du riche et de Lazare (Lc 16:19-31), ainsi que dans les Actes apocryphes de Thomas (52 et suiv.) et dans l’Apocalypse de Pierre ; mais partout ces châtiments sont compris non de manière spiritiste, mais corporelle. Lazare, par exemple, dans l’hadès, « lève les yeux », veut « tremper le bout de son doigt dans l’eau et rafraîchir sa langue » (Lc 16:23-24). Dans l’Apocalypse de Pierre aussi, il est question non d’une peine de l’âme, mais d’une peine corporelle : certains pécheurs sont « suspendus par la langue […]. Des anges tourmenteurs étaient préposés à eux […]. Il y avait aussi des femmes suspendues par les cheveux […]. Là étaient encore des hommes et des femmes plongés dans le feu jusqu’au milieu du corps […], des vers dévoraient sans cesse leurs entrailles […]. À côté […] se trouvaient des femmes et des hommes qui se mordaient les lèvres […]. En face d’eux étaient encore d’autres hommes et femmes qui se mordaient la langue, et leur bouche était pleine de feu » (Apocalypsis Petri.6:22-24,27-29). Voir : Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, vol. 9. Paris, 1892. .

Avec l’établissement du Royaume des Cieux, on attendait la résurrection des morts. Selon la tradition, les justes ressusciteront dans la chair et dans le monde (Jb 19:25-26), verront le triomphe de leurs convictions et l’humiliation de leurs ennemis. On ne trouve en Israël que des formulations très indéterminées de ce dogme fondamental. Les sadducéens, qui ne croyaient pas à la résurrection (Ac 23:8), étaient au fond fidèles à l’ancien enseignement juif, la Torah ; les novateurs étaient les pharisiens, partisans de la doctrine de la résurrection ; plus tard, les esséniens et les chrétiens adoptèrent le dogme de la résurrection 48 Le onzième article du Symbole de foi de l’Église orthodoxe dit : « J’attends la résurrection des morts ». . En l’absence de précision dogmatique, on pouvait admettre ensemble des conceptions contradictoires : tantôt la résurrection était supposée pour tous (Dn 12:2 ; Is 26:19 ; Liber Enoch.51:1-2 ; Testamenta xii patriarcharum. Iudas.24), tantôt seulement pour les justes (2 M 7:9,14 ; 12:43-44 ; Psalmi Salomonis.3:12 ; 13:11 ; 14:10). Cependant, le dogme d’une résurrection générale était surtout maintenu, seuls les justes entrant dans le Royaume des Cieux. Comme presque toutes les sentences eschatologiques, la notion de Royaume des Cieux vient du livre de Daniel. Selon l’auteur de ce livre, aux quatre royaumes païens voués à la destruction succédera un cinquième, qui sera le Royaume des « saints » et durera éternellement (Dn 2:44 ; 7:13-14,22,27 ; voir aussi Liber Enoch.90:1-16 ; 91:12-17 ; Mishna. Berakhot.2:1,3[5,7] ; Tosefta.13:1-4 ; Talmud de Babylone. Berakhot.15a ; Sifra.170b). Le monarque de ce Royaume devait être le Messie (Dn 7:13-14 ; Jr 23:5 ; Mi 5:2 ; Za 9:9 ; Testamenta xii patriarcharum. Symeon.7:1 ; Isachar.5:7 ; Iudas.21:2-4 ; Oracula Sibyllina.III.619-622,652-660,702-731 ; Psalmi Salomonis.17-18 ; Mt 25:34), qui, selon la tradition, viendrait de la tribu de Juda (Gn 49:10), serait descendant de David (Ps 131:17 = Tehillim 132:17 ; Jr 23:5 ; Ez 34:23 ; Mi 4:7 ; Talmud de Babylone. Sanhedrin.97a) et naîtrait à Bethléem de Judée (Mi 5:1-3). Après la résurrection des morts, on attendait le Jugement dans la vallée de Josaphat, Emeq Yehoshafat (עֵמֶק־יְהוֹשָׁפָט) (Jl 3:2,12 = Yoel.4:2,12), près de Jérusalem ; puis les justes iraient dans la Ville sainte, dans le Royaume du Messie, tandis que les injustes confondus iraient dans la vallée de Hinnom, c’est-à-dire seraient détruits. Selon la Bible, dans le siècle à venir, les impies ne vivront pas pour souffrir ou brûler dans le feu ; ils périront (Ps 36:20 ; 67:3), seront brûlés (Ml 4:1 ; cf. Mt 13:30,40 ; 2 P 3:10), seront exterminés (Ps 36:9,34 ; 144:20 ; cf. 2 Th 1:9 ; He 2:14), disparaîtront (Ps 103:35).

La doctrine de l’immortalité de l’âme était évidemment connue bien avant la naissance de Jésus. À Babylone, en Égypte, en Inde et en Grèce, de nombreux philosophes professaient cette doctrine, mais elle était étrangère aux Israélites. Toutefois, avec la pénétration de l’hellénisme en Palestine après les conquêtes d’Alexandre le Grand, deux cultures, grecque et juive, se mêlèrent. Les pharisiens et les zélotes commencèrent alors à reprendre partiellement les idées d’immortalité de l’âme 49 Nous parlerons séparément des conceptions des sectes juives. ; dans leur représentation, le sheol devint une sorte de royaume souterrain où les âmes des justes attendaient la résurrection à la « fin du siècle » dans une situation un peu privilégiée par rapport aux âmes des injustes.

Voilà, pour l’essentiel, les conceptions eschatologiques des Juifs de l’Antiquité 50 Voir § 37. . Les messianismes judaïste et chrétien 51 Malgré la tautologie, Christ étant la traduction grecque du mot sémitique Messie, l’expression messianisme chrétien s’est solidement imposée dans la science : chrétien au sens de religion ; messianisme sous l’aspect eschatologique. ne diffèrent en rien, au fond, sauf par le dogme principal : les chrétiens attendent le second avènement du Messie Jésus ; les judaïstes attendent le premier et dernier avènement du Messie 52 Le Messie (Mashiah), selon la tradition judaïque, naîtra le 9 av. , mais non de Jésus, puisque, selon le Talmud, celui-ci n’est pas le Messie.

Cependant, l’entrelacement du spiritualisme hellénistique et du monothéisme juif eut lieu plus tard. L’enseignement de Philon d’Alexandrie, qui regardait le Tanakh à travers la lentille de l’allégorie grecque, y joua un rôle qui n’était pas des moindres. Il serait toutefois erroné de penser que seul le judaïsme fut hellénisé. Au contraire, le paganisme subissait dans une mesure non moindre l’influence des tendances du monothéisme juif. Philon lui-même remarqua que « le judaïsme soumet tous les hommes, les appelle tous à la vertu : barbares, Hellènes, habitants du continent et des îles, peuples d’Orient et d’Occident, Européens, Asiatiques, tous les peuples de la terre » (Philo.De vita Mosis.II.IV = II.20). Il s’attendait à ce que le culte de Yahvé devienne une religion mondiale. Cette opinion n’était d’ailleurs pas neuve : l’auteur du Livre de Tobit avait déjà prédit : « Toutes les nations se convertiront et révéreront véritablement le Seigneur Dieu, et renverseront leurs idoles ; toutes les nations béniront le Seigneur. Son peuple glorifiera Dieu, et le Seigneur exaltera son peuple ; tous ceux qui aiment véritablement et justement le Seigneur Dieu se réjouiront, en faisant miséricorde à nos frères » (Tb 14:6-7).

Avant l’exil babylonien, le peuple hébreu ne se multipliait pas plus vite que les autres peuples ; après l’exil, il commença à croître extraordinairement vite. C’est seulement après le retour des Judéens que sembla s’accomplir la promesse faite par Yahvé à Abraham : « Je te bénirai en te bénissant, et je multiplierai ta descendance comme les étoiles du ciel et comme le sable qui est sur le rivage de la mer ; ta descendance possédera les villes de ses ennemis ; toutes les nations de la terre seront bénies en ta descendance, parce que tu as obéi à ma voix » (Gn 22:17-18).

Les Juifs sentirent de nouveau un sol ferme sous leurs pieds et commencèrent déjà, dans divers pays, à acquérir richesse et pouvoir. De tout cela, le peuple juif tirait la conviction fière qu’il était réellement élu et appelé à devenir un jour maître de tous les peuples. Strabon, mentionnant les Judéens, remarque qu’ils « ont déjà pénétré dans toutes les villes, et il est difficile de trouver un lieu dans l’oikouménè où cette race ne se trouve pas et qui ne lui soit pas soumis (ὃς οὐ παραδέδεκται τοῦτο τὸ φῦλον μηδ᾽ ἐπικρατεῖται ὑπ᾽ αὐτοῦ) » (Strabon chez Flavius Josèphe. — Jos.AJ.XIV.7:2) 53 Salomon Lourié analyse cette déclaration de Strabon dans son étude L’antisémitisme dans le monde antique, tentatives d’explication dans la science et ses causes. Voir : Lourié S. L’antisémitisme dans le monde antique. Petrograd, 1922. . Philon ajoute en quelque sorte que le peuple juif, à la différence des autres peuples enfermés dans les limites de leur pays, « est dispersé sur tous les continents et toutes les îles (κέχυται γὰρ ἀνά τε τὰς ἠπείρους καὶ νήσους ἁπάσας) » (Philo.Leg. ad Gaium.31).

Mais si grande que fût la fécondité naturelle du judaïsme, elle ne suffit pas à expliquer la croissance rapide de ce peuple. L’essentiel tient en grande partie à la diffusion des idées du culte de Yahvé. « Le fait qu’une nation puisse se multiplier par la propagande religieuse est un phénomène aussi extraordinaire que toute la situation historique du judaïsme », note Karl Kautsky 54 Kautsky Karl. Der Ursprung des Christentums: eine historische Untersuchung. Stuttgart: Dietz, 1908. S. 264. .

Selon les Juifs, ils se distinguaient des autres peuples parce qu’ils avaient connu le Dieu unique de l’Univers, tandis que les autres demeuraient dans l’aveuglement. La reconnaissance de ce Dieu unique devenait désormais le signe du judaïsme : quiconque reconnaissait le Dieu unique et suivait ses commandements appartenait aux élus, était Juif. « Le sang juif, c’est la religion » : cette formulation se fait encore souvent entendre aujourd’hui.

En outre, le judaïsme, cherchant à se répandre, recourait à la conversion forcée. Si les Juifs parvenaient à soumettre un peuple, ils s’efforçaient d’imposer leur religion aux vaincus. Ainsi, dans la seconde moitié du IIe siècle av. n. è., la Galilée, qui n’était pas depuis longtemps un pays judaïste, fut conquise et convertie au judaïsme 55 Schürer E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Vol. 1.1. New York: Charles Scribner’s Sons, 1891. P. 191 sqq. .

Après la conquête de la Judée par Rome (63 av. n. è.), elle ne pouvait plus suivre la voie de la conversion forcée ; mais les Juifs se mirent alors avec d’autant plus de zèle à diffuser pacifiquement les idées du culte de Yahvé. On en trouve confirmation dans le Nouveau Testament : « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, qui parcourez la mer et la terre pour faire un seul prosélyte » (Mt 23:15) 56 La comparaison de cette parole avec le fait rapporté par Tacite dans les Annales (Tac.Ann.II.85) permet de douter de son authenticité. .

Flavius Josèphe, parlant des hommes de la ville de Damas qui, au début de la révolte juive vers 66 de notre ère, décidèrent de tuer tous les Juifs, écrit qu’« ils craignaient seulement leurs femmes, qui, à de rares exceptions près, étaient toutes gagnées à la religion juive (ἐδεδοίκεισαν δὲ τὰς ἑαυτῶν γυγαῖκας ἁπάσας πλὴν ὀλίγων ὑπηγμένας τῇ Ἰουδαῑκῇ θρησκείᾳ) » (Jos.BJ.II.20:2).

Cornelius Tacite écrit sur la manière dont le judaïsme influençait les autres peuples : « Moïse […] introduisit de nouveaux rites religieux (ritus), opposés [aux usages] des autres mortels (contrariosque ceteris mortalibus indidit). Tout ce qui est sacré pour nous est profane pour eux, et inversement tout ce qui nous répugne leur est permis ». Tacite énumère comme exemples l’abstention de porc, les jeûnes, le sabbat. Il écrit ensuite que les « institutions » juives, « faussement infâmes (sinistra foeda), reposent sur l’impiété […]. Ils ont aussi introduit la circoncision pour distinguer les leurs de tous les autres. Ceux qui embrassent leur foi se mettent aussitôt à mépriser les dieux, à renoncer à leur patrie, à cesser d’honorer leurs parents […]. Ils ne brûlent pas les corps des morts, mais les enterrent comme les Égyptiens […]. Les Juifs vénèrent un principe divin unique, accessible seulement à l’esprit ». Tacite conclut ensuite : « La coutume des Juifs est absurde et méprisable (Iudaeorum mos absurdus sordidusque) » (Tac.H.V.4-5).

Les vers de Juvénal 57 Decimus Junius Juvenalis (vers 60-vers 127) était un poète satirique romain ; il est connu comme un classique de la « satire sévère » et écrivit seize satires en cinq livres, la dernière inachevée. Son style se caractérise par des ruptures et changements de narration, des sentences brèves et frappantes, comme « du pain et des jeux ». sont également révélateurs à cet égard :

Quidam sortiti metuentem sabbata patrem

nil praeter nubes et caeli numen adorant,

nec distare putant humana carne suillam,

qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt;

Romanas autem soliti contemnere leges

Iudaicum ediscunt et seruant ac metuunt ius,

tradidit arcano quodcumque volumine Moyses:

non monstrare vias eadem nisi sacra colenti,

quaesitum ad fontem solos deducere verpos.

sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux

ignaua et partem vitae non attigit ullam 58 « Celui qui a reçu du destin un père observant le sabbat ne se contente pas d’adorer la divinité céleste et d’assimiler la chair du porc à la chair humaine : il s’empresse aussi de se débarrasser du prépuce. Habitué à mépriser les lois romaines, il étudie et observe avec crainte les lois juives écrites par Moïse dans un rouleau mystérieux. Là, il a appris à n’indiquer le chemin qu’à ses coreligionnaires : si on lui demande où est la fontaine, il n’y conduira qu’un circoncis. La faute en revient à son père, qui a reconnu le repos du septième jour et décidé de cesser ce jour-là toutes les affaires de la vie ». .

(Juvenalis. Saturae. XIV. 96-106).

Le mépris des savants de l’Antiquité pour le judaïsme passa aussi au christianisme (Celsus. Alethes logos, entier), qui, aux yeux des païens, était l’une des sectes du culte de Yahvé (Tac.Ann.XV.44 ; Suet.Claudius.25). Ayant vaguement entendu parler du mystère de la communion par le vin et le pain, beaucoup accusaient les chrétiens d’ivrognerie. Ainsi Apulée (vers 124 de notre ère - ?) semble viser les coutumes chrétiennes dans ses Métamorphoses, lorsqu’il parle de la femme du meunier : « Méprisant et foulant aux pieds les lois sacrées des habitants du ciel, accomplissant à leur place les rites vains et absurdes d’une religion fausse et sacrilège, affirmant qu’elle honore un dieu unique, elle trompait tous les hommes et son malheureux mari ; elle se livrait dès le matin à l’ivresse et souillait son corps par une débauche continuelle (decipiens matutino mero et continuo stupro corpus manciparat) » (Apuleius. Metamorphoses.IX.14).

On trouve des échos de cette même tradition chez M. Minucius Felix, à la fin du IIe siècle de notre ère, dans l’Octavius : « Comme l’impiété se répand plus vite grâce à la corruption des mœurs qui augmente chaque jour, les horribles sanctuaires de cette société impie se multiplient et se remplissent dans le monde entier. Il faut l’arracher tout entière, la détruire. Ces gens se reconnaissent à des signes secrets particuliers et s’aiment mutuellement sans même se connaître ; partout se forme entre eux comme un lien d’amour, ils s’appellent indistinctement frères et sœurs afin que la fornication ordinaire, par l’intermédiaire du nom sacré (intercessione sacri nominis), devienne inceste (fiat incestum) […]. On raconte qu’ils honorent, je ne sais par quelle croyance absurde, la tête du plus vil animal, la tête d’un âne 59 Cf. Tac.H.V.4. […]. D’autres disent que ces gens honorent les organes sexuels de leur président et prêtre (ferunt ipsius antistitis ae saserdotis colere genitalia) […]. On dit aussi qu’ils honorent un homme puni pour un crime par un supplice effroyable, et le bois funeste de la croix (crucis ligna feralia) […]. On raconte qu’au candidat à leur société on présente un enfant qui, pour tromper les imprudents, est couvert de farine ; celui-ci, abusé par l’aspect de la farine et invité à porter des coups prétendument innocents, inflige de profondes blessures qui tuent l’enfant ; alors, ô impiété !, les assistants boivent avidement son sang et se partagent ses membres » (M. Minucius Felix. Octavius.9) 60 Environ 200 ans plus tard, l’évêque de Salamine Épiphane (307-403) écrira à peu près la même chose, mais à propos des gnostiques, que le dénonciateur des hérésies appelle borborites (Βορβορῖται, du grec βόρβορος, « marais », « boue », « impureté », « fumier ») (Epiph.Haer.XXVI.4-11). .

Déjà alors, sans parler d’aujourd’hui, toute communauté de confession non traditionnelle était tenue pour dangereuse pour la société. C’est précisément pourquoi Tibère et Claude réprimaient assez durement toute tentative de diffusion de la religion juive (Tac.Ann.II.85 ; Suet.Claudius.25). L’hostilité envers les Juifs et leurs coutumes se rencontre chez de nombreux écrivains séculiers du monde païen de cette époque. Ainsi Marcus Tullius Cicéron (106-43 av. n. è.) tenait les Juifs et les Syriens pour des « nations nées pour la servitude (nationibus natis servituti) » (Cicero.De provinciis consularibus.10).

Le judaïsme et le christianisme naissant étaient, au Ier siècle de notre ère, hors de Palestine, des religions de Juifs et de classes inférieures de la population ; les exceptions étaient isolées, par exemple la conversion au judaïsme de la famille royale d’Adiabène (Jos.AJ.XX.2-4 ; Tosefta. Pea.4:18 ; voir aussi Jos.AJ.XX.8:11).

Les Juifs de la diaspora, lorsqu’ils étaient libres, occupaient souvent une position privilégiée, car ils savaient profiter des avantages de l’ordre social existant sans en supporter les charges (Jos.AJ.XIX.5:7 ; 10:6 ; 16:6 ; XX.8:7 ; Philo.In Flacc., entier ; Leg. ad Gaium, entier). Mais, pour l’essentiel, les Judéens formaient les couches les plus pauvres de la population. Le mendiant-né, pauvre dès le sein de sa mère, était toujours représenté par les écrivains de cette époque sous les traits du Juif. Appartenant aux classes les plus basses de la société, les Judéens se souciaient peu de paraître aristocrates. Dans les villes, ils exerçaient les métiers les plus modestes ou mendiaient.

La population locale avait des attitudes très diverses envers les Juifs de la diaspora. D’un côté naissait à leur égard un sentiment de répulsion, provoqué par leur mode de vie étrange, leur rancune, leur manque de propreté et de bonne éducation, leur minutie religieuse et leur insociabilité marquée (Jos.CA.II.13 ; Philo.In Flacc.5 ; Leg. ad Gaium.26-28 ; Tac.H.V.4-5,8-9 ; Suet.Augustus.76). Les pamphlets mordants et à demi plaisants, où les écrivains séculiers puisaient souvent leurs informations sur les Judéens (Jos.CA, entier), étaient répandus et excitaient fréquemment les païens contre eux.

D’un autre côté, les Juifs avaient autant d’amis que d’ennemis. Un puissant tourbillon entourait ce peuple étrange, mû par la soif de connaître le Dieu unique. Les femmes surtout se passionnaient pour ces missionnaires en haillons (Jos.AJ.XVIII.3:5 ; XX.2:4 ; BJ.II.20:2 ; Ac 13:50 ; 16:14). Les immenses foules de peuples soumis par les Romains, pour lesquels la sagesse grecque et l’esprit romain étaient étrangers et incompréhensibles, affluaient vers la société juive, où elles trouvaient des exemples touchants d’unanimité, de miséricorde, d’entraide, d’amour du travail (Jos.CA.II.39) et de fière pauvreté.

De nombreux Judéens furent transférés à Rome par Pompée comme prisonniers ; après leur affranchissement, ils vécurent dans un quartier juif particulier qui leur fut assigné au-delà du Tibre. Sous l’empereur Auguste, leur nombre approchait 8000. Les Juifs, dans la capitale de l’Empire, constituaient une force dont il fallait tenir compte (Jos.AJ.XIV.10:8 ; XVII.11:1 ; Philo.Leg. ad Gaium.23 ; Suet.Tiberius.36) ; Cicéron qualifia même de courageuse une tentative de lui résister (Cicero.Pro Flacco.28). César protégea les Juifs (Jos.AJ.XIV.10 ; Suet.Julius.84), mais Tibère commença déjà les persécutions contre les Judéens, parce que l’un d’eux, avec l’aide de complices, avait soutiré par tromperie à la noble matrone Fulvia un don de pourpre et d’or destiné au Temple de Jérusalem (Jos.AJ.XVIII.3:5).

Les informations des écrivains séculiers sur l’hostilité envers les Juifs côtoient des nouvelles attestant la force du prosélytisme juif (Jos.AJ.XX.2:4 ; BJ.II.17:10 ; VII.3:3 ; Vita.23 ; Tac.Ann.II.85). Il faut toutefois noter que ces convertis, les prosélytes, n’étaient pas toujours aussi honorés que les Juifs « de sang » (Psalmi Salomonis.17:28 ; Mishna. Sheviit.10:9 ; Talmud de Babylone. Niddah.13b ; Yebamot.47b ; Kiddushin.70b) ; mais l’idée d’une religion exclusive était déjà fondée, l’idée qu’il existe au monde quelque chose de supérieur à la patrie, au lien du sang, aux lois.